niedziela, 27 października 2013

Rytualny kontekst keralskiej sztuki walki kalarippayattu




Wstęp i rys historyczny

            Powstała w południowym stanie Kerala indyjska sztuka walki kalarippayattu uważana jest za jedną z najstarszych na świecie. W keralskim języku malajalam słowo kalari oznacza miejsce, gdzie ćwiczy się walkę wręcz i szermierkę. Istnieją sprzeczne hipotezy na temat etymologii tego terminu. Niektórzy badacze wywodzą kalari z sanskryckiego khalūrikā (pole bitewne), inni z tamilskiego kalam (arena). Jednoznacznie jednak drugi człon złożenia, tj. -payattu, pochodzi z języka tamilskiego. Tamilski rdzeń payil przyjął w malajalam pierwotnie formę bezokolicznikową payiluka (uczyć się), z czasem zyskując bardziej specjalistyczne znaczenie: trenować, ćwiczyć. Rzeczownik odsłowny payattu można więc przetłumaczyć jako "trening". Choć zarówno kalam jak i payattu są terminami, które używane były już w pierwszych wiekach n.e., to kalarippayattu jako złożenie oznaczające sztukę walki najprawdopodobniej zaczęło powszechnie funkcjonować dopiero w XII w.[1]
 
Pierwsze wzmianki o szkołach kalarippayattu i herosach wywodzących się z keralskich szkół sztuk walki pochodzą z IV w. Ballady z tamtego okresu, do dziś pamiętane i recytowane przez bardów z północnej Kerali, mówią o artystach-wojownikach, znawcach kalarippayattu, którzy w poszukiwaniu sławy wyruszali do Tulunad (dzisiejszy stan Karnataka), by zmierzyć się ze sławnymi fechmistrzami z tamtego regionu. Jeden ze współczesnych indyjskich badaczy, Kunjan Pillai, jest zdania, iż spójny program szkolenia w kalarippayattu został wprowadzony ok. XII w. na użytek wojska. Inni historycy postulują, że kodyfikacja tej sztuki walki rozpoczęła się w czasie tzw. „wojny stuletniej” pomiędzy imperium Ćera a Ćola (lata ok. 1000-1100).[2] Z drugiej strony, niektórzy z mistrzów kalarippayattu skłonni są uznawać za prapoczątek istnienia spójnego systemu keralskiej sztuki wojennej dopiero IV w. n.e.. Bardziej rozsądna wydaje się jednak teza współczesnego keralskiego historyka Vijayan Kumarana, który przyznaje rację Pillajowi co do okresu, w którym dokonała się kodyfikacja kalarippayattu, ale uważa, iż sztuka ta powstała z połączenia kilku drawidyjskich stylów z systemem walki propagowanym w kręgach bramińskich. Prócz kalarippayattu bowiem w Kerali istniały inne systemy sztuk walki, takie jak: parisakali, praktykowany na północy stanu i velakali z południa.[3] Ponadto należy zauważyć, iż obecnie znane style kalarippayattu rozwijały się pod dużym wpływem tamilskich sztuk walki, takich jak ati tata (tam. obrona i atak), ati murai (tam. sposoby walki) czy varma ati (tam. uderzenia na punkty witalne). Istotny był według Zariliego również wpływ, jaki na kalarippayattu wywarły techniki walki zwane chinna ati (tam. chiński boks), praktykowane w Tamilnandu, acz wywodzące się z chińskiego kung fu.[4] Ponadto, kalarippayattu zaczęli praktykować i rozwijać nauczyciele z innych niż hinduizm tradycji religijnych, co wpłynęło na zmianę obrzędowości i niektórych technik. Tak na przykład, swoistą cechą charakterystyczną stylów kalarippayattu praktykowanych przez muzułmańskich adeptów z północy Kerali są widowiskowe skoki i kopnięcia obrotowe z wyskoku.[5] W Kerali istniały trzy odrębne instytucje w których nauczano sztuk walki:
1)      kalari - drawidyjskie, lokalne szkoły szermiercze w których młodzież nabywała sprawności fizycznej i biegłości w posługiwaniu się orężem. Trzeba pamiętać, iż znane były liczne, lokalne style walki określane w Kerali wspólnym mianem kalarippayattu. Wyraźnie odmienne techniki walki trenowane były przez plemienne społeczności zamieszkujące region Wayanad. W pierwszych kalari uczono walki wręcz, posługiwania się halabardą, mieczem oraz łukiem. Z biegiem czasu repertuar technik i broni znacznie się rozszerzył;
2)      kudippalikūdam – buddyjskie centra nauki fechtunku;
3)      salai – szkoły bramińskie, przyświątynne, otwarte tylko dla wysoko urodzonych; nauczycielem w salai był chattar – bramin, znawca Wed i sztuk wojennych (warto w tym kontekście zaznaczyć, iż na obecny kształt sztuk walki w Kerali wpływ miał również sanskrycki traktat Dhanurveda - skt. łucznictwo).[6]


charakterystyka treningu
Tak jak przed wiekami, tak również dziś, trening kalarippayattu hinduscy chłopcy zaczynają w wieku ok. dziewięciu lat. Jednakże inaczej niż współcześnie, w dawnej Kerali kalarippayattu uczono [podobnie jak np. sztuk performatywnych czy tradycyjnych indyjskich dziedzin nauki (skt. śāstra)] na zasadach gurukula. Ten system nauczania wymagał, aby uczeń (skt. śiṣya) mieszkał i ćwiczył w domu mistrza: swego duchowego ojca i wcielonego boga. Uczeń zobowiązany był do przestrzegania rygorystycznych norm zachowania, a wszelkie przejawy nieposłuszeństwa były surowo karane.[7] Można dodać, iż podobny system nauczania sztuk walki funkcjonował (w pewnym zakresie funkcjonuje nadal) również np. w Japonii, gdzie uczniowie, którzy mieszkali, trenowali i pełnili służbę w domu mistrza, nazywani byli uchi-deshi.[8]
 Tradycyjnie nauka kalarippayattu dzieli się na trzy etapy: meytari, koltari oraz ankatari. Adept, wchodząc do kalari, poddany zostaje rygorystycznym ćwiczeniom ogólnorozwojowym, dzięki którym nabywa gibkości i wytrzymałości.[9] Stopniowo uczy się również poruszania (mal. cuvat) w pozycjach walki (mal. vativuka), zapoznaje się z podstawowymi unikami i blokami. Techniki walki przy użyciu nóg (mal. kal etupp) ćwiczy się zwracając szczególną uwagę na detale, takie jak ułożenie palców stóp lub kąt ugięcia kolan. Trening uczy nie tylko techniki, ale również metod rozluźnienia ciała. O ile bowiem początkujący adepci zwykle wykonują kopnięcia nazbyt siłowo, to obserwując zaawansowanych uczniów można odnieść wrażenie, że płynność, z jaką stosują poszczególne techniki, nie wymaga od nich zaangażowania siły. Choć jest to oczywiście błędne przekonanie, to faktem jest, iż osiągana po latach treningu finezja ma swoje źródło w umiejętności kontroli napięcia mięśni. Tak np. wykonując kopnięcie nerkal (kopnięcie wyprostowaną nogą sięgające ponad głowę) należy rozluźnić ciało w momencie wymachu zakroczną nogą, a następnie napiąć mięśnie tak, aby z odpowiednią siłą uderzyć stopą w otwartą dłoń uniesionej ręki. Po kopnięciu adept powinien ponownie rozluźnić mięśnie i swobodnie wykonać przejście do następnego ćwiczenia. Wraz z nabyciem większej biegłości, kopnięcia i zmiany w pozycjach ćwiczy się bardziej dynamicznie, interpretując poszczególne ruchy jako potencjalne techniki walki. Kolejnym etapem jest połączenie poznanych uprzednio technik w sekwencje tzw. formy (mal. meitari) - stały element wszystkich tradycyjnych sztuk walki, np. kung fu czy karate. Meitari wykonuje się najczęściej grupowo, synchronicznie, niekiedy przy akompaniamencie bębnów lub innych tradycyjnych instrumentów keralskich. Szybkość i kolejność technik wyznacza trener, który instruuje adeptów  za pomocą krótkich komend (mal.vaitari). Vaitari nie występuje w południowych odmianach kalarippayattu oraz np. w stylu tulunadan, wywodzącym się z terenów dzisiejszej Karnataki.[10] Wszystkie formy rozpoczyna podobna sekwencja ruchowa wykonywana w stabilnej pozycji słonia (mal. āna). Po serii dynamicznych kopnięć, podcięć i uderzeń, adept kilkakrotnie przechodzi z pozycji słonia do pozycji lwa (skt.siṁha), konia (skt.aśva) oraz dzika (skt.varāha). Sekwencje wykonuje się wzdłuż kalari w kierunku "ołtarza" (pūthraror), którego znaczenie przedstawione zostanie w dalszej części artykułu.
O ile pierwsze meitari wymagają opanowania tylko podstawowych kopnięć, to bardziej zaawansowane sekwencje zawierają różnorodne elementy akrobatyczne: salta, kopnięcia w locie itp. Proces nauczania meitari składa się z dwóch etapów: meyyirakku i pakarchakkal. Meyyikarakku uczy prostych, pojedynczych kopnięć, natomiast pakarchakkal wymaga od ucznia zastosowania bardziej zaawansowanych technik.[11] Gdy uczeń opanuje meitari, guru zapoznaje go z podstawowymi technikami walki bronią drewnianą, do której zalicza się m.in. długi kij (mal. kettukari), krótką pałkę (mal. ceruvadi) czy drewniany sztylet o zakrzywionym ostrzu (mal. otta). Ten etap nauki nazywany jest koltari. Jeżeli adept nauczy się poprawnie wykonywać techniki danym orężem, dostępuje rytuału inicjacyjnego, podczas którego guru przekazuje mu następną broń i pokazuje podstawowe techniki fechtunku. Co interesujące, techniki walki bronią krótką i długą są bardzo zbliżone. Tak więc adeptowi, który potrafi walczyć ceruvadi łatwiej będzie nauczyć się technik miecza. Podobnie, znając techniki kettukari, szybko można przyswoić sobie metody walki włócznią.
Trzecim stadium wyszkolenia wojownika jest ankatari, czyli nauka walki bronią białą. Student rozpoczyna ankatari od nauki walki sztyletem (mal. kadhari) i mieczem (mal. val). Następnie szkoli się w szermierce szablą i giętkim, długim mieczem, zwanym w języku malajalam urumi. Urumi jest bronią, którą tradycyjnie posługuje się mistrz kalarippayattu. Istnieje hipoteza, iż broń ta zaczęła być używana ok. XIII lub XIV w. i stanowiła indyjski wariant długiego miecza europejskiego.[12] Eksperci indyjskich sztuk wojennych ćwiczą również użycie wielu innych rodzajów broni, m.in. maczugi (skt. gada). Należy dodać, iż w C.V.N. kalari[13] nie istnieją formy z bronią, jakie znane są np. w kung fu[14]. W kalarippayattu proces nauki obejmuje tzw. set-sparringi (mal. vettum-thadavum), czyli sekwencje ataku i obrony, dzięki którym uczeń stopniowo zaznajamia się z podstawowymi blokami i technikami ofensywnymi. Poznane kombinacje technik rozwija się w późniejszym stadium treningu o dodatkowe elementy, które niekiedy są innowacjami wprowadzanymi przez samych ćwiczących. Od początku nauki dużą wagę przykłada się do precyzyjnego wykonania ćwiczeń i swobodnego poruszania się w pozycji walki. Rygorystyczne treningi uczą także szybkości i odpowiedniego tajmingu.
Trening kalarippayattu obejmuje również walkę wręcz (mal.verum kai prayoga) i techniki masażu leczniczego (mal.uḷiccil).[15] Walka wręcz w C.V.N. kalari to przede wszystkim różnorodne bloki, odepchnięcia, uderzenia kantem dłoni w szyję oraz dźwignie, przypominające techniki chińskiej samoobrony qin-na (chin. dosłownie: chwyt i kontrola [przeciwnika]).[16] Zwraca uwagę duża ilość technik defensywnych, stanowiących odpowiedź na niespodziewany atak z tyłu. Wydaje się również, iż niektóre bloki są tożsame ze stosowanymi, przez adeptów karate (np. blok wznoszący przedramieniem, jap. jodan-age-uke[17]).

Nair - keralscy wojownicy
Tradycyjnie wojownicy kalarippayattu należeli do społeczności Nair. Nair byli rodowitymi mieszkańcami Kerali, którzy poprzez koneksje i związki z kastą bramińską Nambudiri zyskali wysoki status społeczny. Termin Nair jest współczesną wersją dawnego Nayār i najprawdopodobniej wywodzi się z sanskryckiego nāyaka – przywódca, wódz. Wątpliwa wydaje się teoria, jakoby termin Nayār był etymologicznie związany z tamilskim nay – pies; Nair mieliby być „tymi, którzy posiadają psy”, czyli myśliwymi.[18] Z dostępnych inskrypcji wiadomo, iż sufiks -nayār dodawany był także do nazwisk wojowników (np. Patainayar).[19] K.M. Panikkar sugeruje również, iż termin nayār może pochodzić od nāgar (mal. ten, który czci węże), a członkowie tej społeczności mogli być wyznawcami kultu Nagów.[20]
 W dawnej Kerali (od IX w.) Nayār byli przed wszystkim społecznością ziemian, wojowników biegłych w sztuce walki kalarippayattu. Dzielili się jednak (jak w przypadku wszystkich kast w Kerali) na wiele klanów o zróżnicowanym statusie społecznym. Jako główne klany wśród Nayār, Fawcett wymienia: Kiriattil, Ūrāli, Vattakkād, Sūdra, Nambiar, Purattu Cārna, Akattu Cārna i Kurup. Wśród wyżej wymienionych zwraca uwagę stosunkowo niski status społeczny Akattu Cārna Nayār, którzy pełnili służbę na dworach, ale nigdy nie służyli w armii.[21] Gough z kolei zaznacza, iż wśród Nayār były także rody, których przedstawiciele tradycyjnie trudnili się np. garncarstwem lub pełnili funkcje kapłanów podczas uroczystości pogrzebowych.[22]
            Z czasem wojownicy Nayār uzyskali więcej włości i praw dzięki koneksjom z kastą braminów Nambudiri. Nambudiri, bramini o najwyższym autorytecie w Kerali, wprowadzili również zwyczaj saṁbhandham, czyli pozamałżeńskich związków z kobietami z rodów Nayār. Obyczaj ten jeszcze bardziej zbliżył obie kasty i wyniósł Nayār na wyżyny społeczne. Ceniono Nāyar jako żołnierzy, nauczycieli fechtunku i strażników posiadłości bramińskich.[23] W XII w. walczyli oni w korpusach zwanych centuriami (mal.cangatam) oraz w straceńczych dywizjach (mal. cāvēr). O cāvēr wspominają m.in. portugalskie kroniki, nazywając żołnierzy tych dywizji amoucos lub amochi. Terminy te pochodzą najprawdopodobniej od sanskryckiego amokṣya (ten, który nie zostanie wyzwolony). W kronikach znaleźć można m.in. informacje, iż w roku 1510, z rozkazu Marchel Don Ferdinando Cotinho, armia portugalska wtargnęła do Calicut. Nie spodziewano się kontrataku ze strony indyjskiej, bowiem szturmu dokonano w czasie, gdy Zamorin, władca Calicutu, przebywał poza swoim dominium. Portugalczycy, którzy pewni swego zwycięstwa zaczęli plądrować świątynie i pałac, zostali jednak ostatecznie zdziesiątkowani przez nielicznych cāvēr.[24]
 Barbosa, XVI-wieczny podróżnik i kronikarz wspominał także o straży przybocznej (mal. akampaḍi) władców Kerali, złożonej z przedstawicieli Nayār. Żołnierze ci, pisał Barbosa, gotowi byli do bohaterskich czynów i budzili trwogę w zastępach wrogów. Wraz z rozwojem struktur feudalnych, praktycznie każda wieś w Kerali stanowiła dominium bramina (lub Nair), który z kolei posiadał armie złożoną z rycerzy Nair. Nair służący w królewskiej armii nazywani byli z sanskrycka daśavargika. Termin ten odnosi się do struktury organizacyjnej (dosłownie: należący do grupy dziesięciu). Straż  miała władcy towarzyszyć także podczas wszelkich wypraw, zebrań czy uroczystości. Barbosa wspomina m.in., iż król nie powinien dosiadać żadnego zwierzęcia, na którym uprzednio nie jeździł jego najwierniejszy sługa.[25] Keralscy daśavargika zwani byli również āsaṅṅa (mal. nieodłączni).[26] Arabski podróżnik Abu Zaib (IX w.) wspomina, iż podczas uczty na keralskim dworze, król zwykł jadać jako pierwszy. Następnie garść swojego ryżu oddawał strażnikom. Ten prosty rytuał tworzył mocną więź, był swoistą, powtarzaną codziennie, komunią. W ten sposób władca zawierał ze swoimi strażnikami przymierze, które zobowiązywało ich do całkowitego posłuszeństwa. W innych arabskich relacjach z południa Indii mówi się również o rytuale, podczas którego strażnik, wstępując na służbę do króla, odcinał sobie palec, który następnie przekazywał władcy na znak swego dozgonnego oddania. Keralscy asaṅṅa gotowi byli do największych poświęceń na rzecz swego pana i gdy ów ginął z ręki wroga, dokonywali aktów zemsty, które najczęściej przypłacali życiem. W swej kronice Abu Zaib pisze, iż zgodnie ze zwyczajem, gdy król umierał śmiercią naturalną, najczęściej jego strażnicy popełniali zbiorowe samobójstwo. O praktyce tej wspomina również Marco Polo, opisując jak asaṅṅa dobrowolnie ginęli w płomieniach stosu pogrzebowego władcy.[27] Do grona najbliższych strażników w Kerali należeli prawie wyłącznie przedstawiciele Nair. Warto również wspomnieć, że z kasty Nair wywodziło się wiele dewadasi (skt. devadāsī) – tancerek świątynnych[28].

kalari - świątynia sztuk walki
Kalari budowane były (i są nadal) według zasad tradycyjnej architektury sakralnej; można nazwać je hinduskimi świątyniami sztuk walki. Zazwyczaj kalari jest prostokątną salą z wyraźnie zaznaczonymi sferami sacrum i profanum. Adepci ćwiczą na ubitej ziemi pod spadzistym zadaszeniem, niekiedy zbudowanym z palmowych liści. Przy budowie kalari niezbędne są konsulatacje z astrologiem i znawcą tradycyjnej architekutry (mal. taccaśāstram). Warto dodać, iż we współczesnej Kerali wiara w astrologię, gusła i przepowiednie jest nadal niezwykle silna wśród wszystkich warstw społecznych. O powszechności tego zjawiska pisał już m.in. Marco Polo, relacjonując wydarzenia ze swoich podróży do Indii.[29]
Wskazówek co do odpowiedniego miejsca na budowę kalari mistrz (mal. gurukkal[30]) powinien również szukać w rodowych manuskryptach. Ogólnie można powiedzieć, iż kalari (jak każdy budynek w Kerali) powinna być zorientowana na północny-zachód lub północny-wschód, co według popularnego przesądu ma gwarantować pomyślność i odstraszać złe duchy.[31] W przypadku kalari odpowiednia lokalizacja ma jednak przede wszystkim uchronić przed nieszczęśliwymi wypadkami (mal. mṛtyogam) podczas treningów.

kalari - rytuał i bogowie
Trening kalarippayattu z racji tego, iż odbywa się w świątyni, nosi znamiona praktyki rytualnej. Wchodząc do kalari uczeń dotyka prawą dłonią ziemi, przyzywając w ten sposób boginię (kalari devī) i prosi ją o opiekę. Sala ćwiczeń, w której znajdują się ołtarze i podobizny bóstw, jest również świętą przestrzenią rytualną, którą według wierzeń chronić mają bóstwa hinduistycznego panteonu. Bogowie, których wyobrażenia zdobią kalari, to przede wszystkim: Śiwa, Nāgabhagavatī (bogini, królowa węży), Gaṇapati, oraz drawidyjskie bóstwa, uważane za wcielenia Śiwy - Antimahalan i Vettaykkorumakan. W kalari znajduje się również guru-pīṭha (skt. tron guru), gdzie oddaje się cześć wszystkim nauczycielom danej szkoły.[32]
 Adept kalarippayatu po wejściu do kalari oddaje hołd bogom-patronom kalari, następnie przodkom (założycielom szkoły) i na końcu swojemu guru, który postrzegany jest jako reprezentant całej tradycji nauczycieli (skt. guru-paramparā) i poważany jest na równi z bogami. Guru błogosławi każdego z adeptów, którzy przychodzą na trening; jego wejściu i wyjściu z kalari towarzyszą akty rewerencji ze strony uczniów. Jednym ze sposobów, w jaki student może oddać cześć swojemu nauczycielowi, jest gest dotknięcie stóp mistrza (skt. guru-pādukām).
Podobizny bogów strzegących kalari, podobnie jak we wszystkich świątyniach hinduistycznych, wymagają rytuału instalacji, podczas którego rzeczone bóstwo przywoływane jest do przygotowanego uprzednio idola. W tradycjach hinduistycznych istnieje rozróżnienie pomiędzy obrzędami instalacji a przywołania, z których pierwszy jest aktem jednorazowym, drugi natomiast – powtarzanym cyklicznie rytem, elementem każdego aktu adoracji (skt.pūjā). Za akt instalacji (konsekracji) wizerunków odpowiedzialny jest kapłan, który poprzez obrzęd prāṇa-pratiṣṭhā (dosłownie: ożywianie wizerunku bóstwa poprzez tchnięcie weń mocy witalnej) dokonuje transformacji podobizny w żywego boga. Idole po rzeczonym rytuale przestają pełnić role li tylko symboli i stają się dla wiernych żywymi reprezentacjami bogów.[33]
O ile instalacji dokonuje kapłan Nambudiri, to obrzędy przywołania (skt. āvāhana) podczas codziennych ceremonii są odprawiane przez gurukkal wraz z uczniami. Warto wspomnieć, iż w każdym stylu kalarippayattu prócz sekwencji walki i elementów typowo utylitarnych nauczane jest również tzw. powitanie (mal. namaskāram), czyli sekwencja ruchów, której poszczególne elementy nawiązują do rytualnych gestów, wykonywanych przez kapłanów podczas obrzędów świątynnych. W salucie wykonywanym w C.V.N. Kalari można wyróżnić takie elementy jak: adoracja (skt. vandana), oddanie czci poprzez ofiarę z kwiatów (skt. arcana) czy ceremonialne dotknięcie ziemi (skt. bhūmisparśa). Salut wykonywany jest np. na początku pokazu lub podczas ważnych uroczystości. Jednakże przyzwanie (skt. āvāhana) i pożegnanie (skt. visarjana) bóstw są aktami, które wyznaczają odpowiednio początek i koniec obrzędów w kalari. W C.V.N. Kalari w Calicut, drzwi kalari otwiera gurukkal lub najstarsi uczniowie o godzinie szóstej rano. Wtedy, po zapalaniu lampek oliwnych oddaje się cześć zmarłym mistrzom i bogom, strażnikom kalari. Wieczorna adoracja rozpoczyna się o godzinie osiemnastej i poprzedzona jest oczyszczeniem wizerunków bóstw i zapaleniem lampek (skt. dīparādhana).
Wystrój kalari ma według tradycji wyobrażać wszechświat i rządzące nim moce (bogów). Tak na przykład, południowa ściana, zgodnie z założeniami architektury sakralnej, powinna symbolizować destrukcję (skt. samhāra), zachodnia natomiast pokój (skt. śānti) i stabilizację (według hinduistycznej filozofii uniwersum ulega bowiem cyklicznym procesom zniszczenia - skt. pralaya - i kreacji  - skt. sṛṣṭi).[34] W każdej kalari najważniejszym miejscem jest ołtarz ustawiony w południowo-zachodnim rogu. Miejsce to, zwane kanni-mūla lub pūthraror, jest tronem (skt. pīṭha) bogini.
Kult bogini był zawsze ważnym elementem religii Nair. Każdy z klanów społeczności Nair (mal. taravād) czcił wybraną boginię, która uważana była za patronkę rodu i strażniczkę praw (skt. dharma devī). Trzeba bowiem pamiętać, iż w Kerali istniały obok siebie różnorodne tradycje religijne, a niezmiernie ważnym elementem kultury tego regionu był kult Bogini Matki. Była ona czczona wraz z zastępami leśnych, żeńskich duchów Jakszi (skt. yakṣī) i ubóstwionych węży (skt. nāga). Istotne jest, iż kult bogini wiąże się z drawidyjskimi obrzędami odprawianymi w leśnych sanktuariach (mal. kāvu), które z czasem uległy braminizacji. Nagowie (skt. nāga), jak podkreśla Freeman, przyzywani byli (i są nadal) w obrzędach odprawianych w kāvu i reprezentują moce drawidyjskich bogów, których kulty, w toku sanskrytyzacji kultury keralskiej, uległy marginalizacji.[35] Ważnym składnikiem obrzędowości Kerali są także religijne misteria, łączące artyzm keralskich sztuk teatralnych z rytami szamańskimi. Gdy w Kerali nastąpił proces braminizacji kultów lokalnych, Kālī, groźna bogini panteonu hinduistycznego, zaczęła odgrywać istotną rolę w rytualizmie tego stanu, a wiele lokalnych bogiń zostało uznanych za jej manifestacje. W Kerali zyskała ona również przydomek Bhadrakālī – łaskawa Kālī. [36] Bogini ta czczona była w tantrycznych tradycjach „lewej ręki” (skt. vāmācāra), niesławnych z powodu rytuałów zawierających praktyki niedozwolone w ortodoksjnych nurtach hinduizmu.[37] W niektórych hinduistycznych tradycjach w Kerali Kālī wymieniana jest jako najwyższa śakti; jest boginią tryumfującą nad światem i innymi bóstwami, uosabia pierwotną stwórczą moc (skt. pāra-śakti), powołującą do życia ludzi i istoty wyższe. To właśnie Kālī jest patronką wielu kalari (zwłaszcza w dystrykcie Kottayam).[38]
We współczesnej Kerali bogini, otaczana kultem przez Nair, czczona jest wewnątrz kalari. Najczęściej podczas obrzędów ku czci dharma devī składa się również ofiary dla przodków i duchów opiekuńczych. Według wierzeń zaniedbanie tych rytów powoduje gniew bogów i kary w postaci chorób i innych nieszczęść.[39] W kalari bogini znajduje się w kanni-mūla. Co jednak bardziej istotne, na pūthraror spoczywa linga – falliczny symbol Śiwy. Emblemat Śiwy znajduje się na szczycie stożkowatej, siedmiostopniowej konstrukcji, przypominającej wyglądem wijącego się węża. Symbolika pūthraror bardzo wyraźnie nawiązuje do hinduistycznej, tantrycznej (ezoterycznej) filozofii. W tradycjach tantrycznych żeński pierwiastek był uważany za twórczą energię (skt. śakti), przenikającą wszechświat i ożywiającą go. Dzięki tej mocy tantryk osiągał wyzwolenie z cyklu narodzin, jak również cieszył się doczesnym szczęściem. Uważa się, że szczęście doczesne i wieczne (według filozofii tantrycznej) zależą od łaski boga. Bóg jednak nie dokonuje niczego sam, lecz zawsze poprzez nierozłącznie z nim związaną śakti.[40] Moc ta jest nieskończona i wszechstwarzająca.[41] Przedstawienie Śiwy i Śakti razem, poprzez symbolikę mającą konotacje seksualne, ukazuje ostateczny cel praktyki duchowej, czyli zjednoczenie z bogiem. Siedem stopni pūthraror to siedem śakti, emanacji ubóstwionej kreacyjnej mocy. Wszystkie śakti odgrywają rolę w powstawaniu kolejnych cykli kosmicznych, są również środkiem, dzięki któremu adept może osiągnąć wyzwolenie (skt. mokṣa).[42] Według tantrycznej kosmogonii wszystko, co istnieje, materialne lub niematerialne, powstało dzięki koniunkcji komplementarnych pierwiastków: żeńskiego i męskiego. Ważne wydaje się jednak aby pamiętać, iż najwyższe bóstwo, będące w swej istocie dwupłciowym, postrzegane jest jako para (bóg i bogini), poprzez zespolenie której wszechświat powołany został do istnienia. Co więcej, zjednoczenie najwyższego boga i jego śakti – wyznacza uniwersalny paradygmat współistnienia i zależności pomiędzy mikro- a makrokosmosem.[43]
Symbolika pūthraror jest jednak otwarta na wiele interpretacji. Wspomniane siedem stopni może symbolizować również etapy cyklu treningowego, wyznaczane ceremoniami wtajemniczenia. Istotne jest ponadto, iż wszystkie ćwiczenia adept zaczyna stając twarzą do kanni-mūla. Sekwencje meitari w C.V.N. kalari natomiast kończy ukłon w stronę pūthraror. Po zakończonej w ten sposób sekwencji często wykonuje się dodatkowy salut przed guru. Jest to kolejny gest będący wyrazem szacunku dla nauczyciela, wcielonego boga. Praktycy kalarippayattu, sztuki walki głęboko zakorzenionej w tradycji hinduistycznej, wierzą bowiem, iż tylko dzięki guru możliwe jest wyzwolenie i rozwój duchowy. Nauczyciel ucieleśnia tradycję i wiedzę objawioną.[44] Gurukkal jest więc nie tylko nauczycielem, lecz również medium, przez które przekazywana jest duchowa potęga.

trening fizyczny i duchowy - paradygmat rytuałów kalari 
Jak słusznie zauważa Zarilli, trening w kalari składa się z ćwiczeń fizycznych, nauki fechtunku oraz swoistej praktyki duchowej, przez którą rozumie się wybrane techniki jogiczne.[45] Te dwa aspekty treningu odpowiednio rozwijają ciało fizyczne (skt. sthūla śarira) i subtelne (skt. sukṣma śarira), złożone (według hinduistycznej, mistycznej fizjologii) z sieci energetycznych mikrokanałów i mistycznych czakramów (skt.ćakra), czyli skupisk mocy. Można więc powiedzieć, iż celem praktyki kalarippayattu jest rozwój mocy zewnętrznej poprzez trening form, pozycji i technik walki oraz wewnętrznej, rozwijanej dzięki systemowi ćwiczeń oddechowych i wizualizacyjnych. Podobne elementy można zaobserwować w chińskim Qi Gong lub tzw. wewnętrznych stylach (chin.nei-jia) kung-fu, np. tai ji quan.[46] Niektóre ćwiczenia oddechowe (skt.prāṇāyāma) wymagają użycia odpowiednich mantr (magicznych formuł) i mudr (rytualnych gestów), stanowiących tajemnicę keralskich gurukkal.[47]
Zarówno fizyczny jak i "duchowy" trening kalarippayattu wpisany jest w paradygmat rytuałów: codziennych (skt.nitya), okazjonalnych (skt.naimittika) i inicjacyjnych (skt.dīkṣā). Ogólnie można powiedzieć, że nitya to obrzędy obowiązkowe, odprawiane o odpowiednio wyznaczonych porach każdego dnia oraz na początku i na końcu treningu; natomiast naimittika to rytuały, które przeprowadza się w określonych dniach roku, przy okazji świąt lub innych ważnych wydarzeń.[48] Rytuały naimittika w kalari to np. nabożeństwa odprawiane ku czci zmarłych guru danej tradycji. Według doktryny hinduistycznej odprawianie rytuałów nitya nie przynosi konkretnych korzyści, jednak obrzędy te stanowią obowiązkowe czynności religijne każdego z wyznawców. Poprzez rytuały te hinduista potwierdza przynależność do konkretnej tradycji.[49] Można powiedzieć, że rytuały nitya pełnią przede wszystkim funkcję społeczną, wyrażając poprzez hermetyczny język znaków i symboli poglądy i wartości danej społeczności. W ten sposób, poprzez odprawianie konkretnych rytuałów, zachowane zostają imponderabilia danej wspólnoty kulturowej. Podobnie adept kalarippayattu, poprzez każdy, codzienny akt rytualny w kalari, potwierdza swoją przynależność do danej szkoły. Należy zauważyć, iż w kalari te same ryty powtarzane są przez osoby różnych wyznań. Rytuał w kalari jest więc przez większość uczestników uważany za niezbędny akt czci wobec tradycji i guru, nie jest jednak bezwględnie związany z religijnym credo danego adepta. Bardzo istone są również rytuały inicjacyjne (skt.dīkṣā). Pierwszy z tych rytów wprowadza nowego ucznia do "rodziny" (skt.kula), złożonej z adeptów kalarippayattu. Jest to zazwyczaj prosty obrzęd, podczas którego guru namaszcza i błogosławi nowego studenta, a następnie poucza go, w jaki sposób należy oddawać cześć bóstwom kalari. Choć, jak wspomniano wcześniej, obecnie system gurukula nie jest już normą w Kerali, interesujące są relacje pomiędzy ćwiczącymi, starszymi (stażem treningowym) adeptami a mistrzami. Wobec uczniów i trenerów prowadzących treningi w zastępstwie mistrza używa się zwrotu 'starszy bracie' (mal. cettan).[50] Nie ma więc w nomenklaturze kalarippayattu odrębnej formy grzecznościowej, terminu odpowiadającego np. chińskiemu sihing (młodszy instruktor) lub japońskiemu sempai (starszy uczeń). Brak tu również tak charakterystycznego dla współczesnego karate systemu stopni (tzw. pasów). Pomimo to – ćwiczący w danej kalari znają status każdego z uczniów. Wynika to m.in. z tego, iż kolejne ryty inicjacyjne, wprowadzające adepta na wyższy poziom nauki, są ceremoniami skupiającymi całą społeczność kalari.
Treningi jak i uczestnictwo w obrzędach, których częścią jest wspólna konsumpcja uświęconych darów, łączą wspólnotę ćwiczących. Każdy z rytuałów, jak wspomniano w artykule, ma kilka funkcji - jest hołdem dla tradycji, ceremonią, która spaja i konsoliduje daną szkołę, jak również – wyrazem religijności ćwiczących. W muzułmańskich czy chrześcijańskich kalari oczywiście brak wizerunków bóstw czy rytów hinduistycznych, jednak również tam trening związany jest ściśle z rytuałem i religią. Wiele elementów obrzędowości tychże kalari nawiązuje bezpośrednio lub pośrednio do obrzędów hinduistycznych. Równie ważny jest tam kult gurukkal, a wiele gestów, poprzez które oddaje się hołd mistrzom i Bogu, przypomina te omówione powyżej.
Podsumowanie 
 Należy na zakończenie dodać, iż we współczesnym świecie kalarippayattu znana jest bardziej jako sztuka performatywna niż sztuka walki per se. Wielokrotnie zwracano uwagę na pokrewieństwa pomiędzy technikami indyjskiej sztuki walki a gestami czy pozami, które przybierają na scenie aktorzy Teyyam czy Kudiyattam. Ogólnie można rzec, że Kudiyattam kontynuuje tradycję sanskryckiego teatru, a spektakle Teyyam związane są z ludową tradycją religijnych misteriów. Obie formy artystycznej ekspresji inspirowały i dopełniały się wzajemnie, adaptując dla własnych potrzeb również efektowne techniki kalarippayattu.
Podobieństw doszukać można się również pomiędzy treningiem, jaki przechodzą aktorzy tych tradycyjnych sztuk performatywnych, a musztrą indyjskiego wojownika kalari. Kompleksowe szkolenie kalarippayattu wyrabia gibkość i sprawność fizyczną potrzebną w pracy na scenie. Z tego właśnie powodu treningi tej indyjskiej sztuki walki cieszą się dziś powodzeniem także wśród europejskich aktorów.
W niniejszym szkicu chciałem zwrócić uwagę na rytualny i religijny kontekst kalarippayattu. Podobnie jak  wymienione powyżej keralskie sztuki performatywne, również indyjska sztuka walki nauczana jest w religijnej atmosferze. Jej adepci stawiają sobie za cel doskonalenie się poprzez trening fizyczny i duchowy. Codzienne i okazjonalne rytuały uświęcają praktykę kalarippayattu, a sam gurukkal jest w kalari kapłanem, mistrzem nauczycielem i reprezentantem bogów. Nazwanie kalari świątynią jest trafne również dlatego, iż istnieją kalari, które z założenia nie pełnią innej funkcji niż ściśle sakralną. Podczas  badań terenowych w keralskim dystrykcie Kannur miałem okazję uczestniczyć w tantrycznych ceremoniach jednej z tradycji Nair, które odbywały się w rodowym sanktuarium. W odniesieniu do tego świętego miejsca nie używa się tak popularnych w Kerali terminów jak kāvu (mal. leśne sanktuarium) czy kṣetram (mal. świątynia) lecz właśnie kalari. Zbierają się tam inicjowani wyznawcy by za pomocą mantr i rytuałów dążyć do wyzwolenia z kręgu reinkarnacji. Według głównego kapłana tejże kalari, adepci tantrycznej tradycji są  herosami (skt.vira), którzy poprzez praktyki duchowe toczą bój z własnymi słabościami, dyscyplinują umysł i ciało by okiełznać nadprzyrodzone moce. Właściwym miejscem dla ich  obrzędów jest więc kalari.
-

--
chin. - termin z języka chińskiego
jap. - termin z języka japońskiego
mal. - termin z języka malajalam
tam. - termin z języka tamilskiego
skt. - termin sanskrycki

[1] Zarilli 1992: 1-2.
[2] Nair 1993: 121.
[3] Nayar 1990:5.
[4] Zarilli 1992: 1-3.
[5] Choondal 1988: 71.
[6] Kumaran 1993: 18.
[7] Fuller 2001: 8.
[8] Gleason 2001: 194.
[9] Zariilli 1979: 113-114.
[10] Informacje z rozmów z Sasidharan gurukkal w Vadakara.
[11] Choondal 1998: 60-61.
[12] Kumaran 1993: 133-135.
[13] Styl walki skodyfikowany przez C.V. Narayana Gurukkal. Obecnie najpopularniejsza odmiana kalarippayattu w Kerali.
[14] Współcześnie wprowadza się niekiedy na potrzeby zawodów kalarippayattu odrębną kategorię rywalizacji sportowej: "formy indywidualne z bronią".
[15] Zarilli 1979: 115.
[16] Por. np. Yang Ying Ming, Analiza shaolin qin na, Kraków 1998.
[17] Mattson 1998: 118.
[18] Clothey 1992: 53.
[19] Gurukkal 1992: 88.
[20] Panikkar 1918: 290.
[21] Fawcett 2004: 218.
[22] Gough 1952: 72.
[23] Iyer 1970: 17.
[24] Pillai 1991: 285.
[25] Barbosa 1989: 227.
[26] Termin āsaṅṅa jest zapożyczeniem z sanskrytu (skt. āsaṅga).
[27] Panikkar 1918: 256.
[28] Narayanan 1998: 77-78, Narayanan 1994: 264.
[29] Polo 1991: 293.
[30] Termin gurukkal pochodzi od sanskryckiego guru (mistrz, nauczyciel). W języku malajalam -kal jest sufiksem tworzącym liczbę mnogą, w tym przypadku jest to pluralis maiestatis.
[31] R.V. Poduval 2001: 41.
[32] Zarrilli 1979: 116.
[33] Wheelock 2002: 113.
[34] Informacje z rozmów z gurukkal Anil Nair w C.V.N. Kalari, Calicut.
[35] Freeman 1999: 279.
[36] Caldwell 2005: 255-256.
[37] Flood 1996: 190.
[38] Informacje z rozmów z Prakaśan gurukkal z Kollam, podczas seminarium na temat kalari-marma-chikitsa w Kuttipuram (luty 2010).
[39] Gough 1958: 449.
[40] Padoux 1992: 41.
[41] Mishra 2001: 28.
[42] Flood 1996: 186.
[43] Padoux 1996: 45.
[44] Flood 1989: 237.
[45] Zarrilli 2008: 61
[46] Por. np. Yang Ying Ming, Osiem kawałków brokatu, Kraków 1995.
[47] Zarilli 2008: 147.
[48] Benard 1999: 23.
[49] Goudriaan 1989: 156.
[50] Często termin 'cettan' przyłącza się do pierwszych sylab imienia osoby adresata formuły: np. Biniś + cettan = Binicettan ('starszy brat Biniś') lub Vigneś + cettan = Vicettan ('starszy brat Vigneś').

piątek, 25 października 2013

Podróżnicze Lapidarium - "Zerwany most"




Indie mają wiele twarzy i tysiące smaków lecz tym razem poznamy ich tybetańskie oblicze. Podróż rozpoczniemy u zielonych stoków Himachal Pradesh gdzie w spowitych mgłą, sennych himalajskich wioskach wciąż panuje hipisowskich klimat. Pełna wrażeń podróż transhimalajską trasą przez ośnieżone przełęcze (ponad 5000 m. n.p.m) zaprowadzi nas do serca Ladakhu. Oto historia mojej wyprawy




Przez wiele miesięcy w roku jedyną drogą łączącą hinduistyczne Indie z buddyjskim Ladakhiem jest wielokilometrowy trakt wiodący przez himalajskie przełęcze i niedostępne doliny. Trasa prowadzi ze stolicy Ladakhu do letniskowej miejscowości zwanej Manali, położonej w stanie Himachal Pradesh. 

Dworzec autobusowy w Leh, stolicy himalajskiej krainy Ladakh, budzi się wcześnie, bo około godziny drugiej nad ranem. Jest jeszcze ciemno, ale wokół pordzewiałych busów zbiera się już grupa podróżnych. Są Hindusi, Australijczyk, mieszkańcy kilku państw europejskich i Izraela. 

Dwóch zakapturzonych Hindusów przeciera brudną szmatą kabinę kierowcy. Obok podróżnych spaceruje brodaty jegomość w prochowcu i wełnianej czapce. Twarz ma przeoraną bliznami i bladą z niewyspania. Niekiedy mówi się o ludziach, że spoglądają wilkiem, o nim można rzec, iż ma spojrzenie lisa. Jest Kaszmirczykiem i pełni rolę pilota oraz konduktora naszego autobusu. Na pytanie o której odjeżdża autobus odpowiada mi milczeniem. Wszystkim pozostałym podróżnym wystarcza wiadomość, że niebawem będzie odjazd. Za godzinę, dwie. Kiedyś. Ściągam zegarek i wsuwam go do kieszeni. Indyjski konduktor krztusi się dymem biri, ciska niedopałek na ziemię i wykrzykuje parę pogardliwych słów w stronę kierowców. Przeklina ich i każe sprawdzić czy, piętrzące się na dachu busa, bagaże są dobrze przywiązane. Wrzucam swój plecak do środka i wybieram miejsce. 

Przez, pomazaną smarem, szybę widzę jak Australijczyk głaszcze przydrożnego kundla, a białowłosy Anglik częstuje znajomego papierosem. Żydzi próbują jeszcze coś wytłumaczyć konduktorowi. Ostatecznie sadowią się na przednich siedzeniach pojazdu. Zaczyna świtać. W szoferce, kierowcy śmieją się nerwowo wyrywając sobie pękatą butelkę z lokalnym trunkiem. Do autobusu wchodzi dwóch umorusanych, opatulonych łachmanami Hindusów. Wnoszą wielki wór, tu i ówdzie połatany i związany burym sznurem. Kaszmirczyk wypisuje im bilety. „Co to za worek, co tam wieziecie?” – pyta troskliwym, ojcowskim tonem. Dwójka nowoprzybyłych uśmiecha się niepewnie. Cicho, jakby wstydząc się własnych słów, odpowiadają: ”parę butów i stare ciuchy”. Konduktor podaje bilety i każe wrzucić wór na tył autobusu.


 Górski wiatr rozwiewa buddyjskie proporczyki, zawieszone na przedniej szybie. Konduktor uderza w bok autobusu - to znak, że możemy ruszać. Bus warknął, zacharczał i zatrząsł się konwulsyjnie. Odjeżdżamy. Niedomknięte drzwi dzwonią miarowo, wyrywając mnie z półsnu. Słyszę jak trójka Hindusów zaśmiewa się nad czymś w szoferce. Wjeżdżamy na wąską, pooraną bruzdami drogę. Jest już całkiem jasno więc przez okno można dostrzec skalno-pustynną panoramę Ladakhu. 

Widać majestatyczne, ciągnące się w nieskończoność górskie przełęcze. Dalej niewielka dolina – łożysko pradawnej rzeki. Wiatr wyswobodził z porannej mgły kilka turni. Przypominają groteskowe, ponadgryzane przez czas, wieże arabskiego pałacu. Po przeciwnej stronie, buddyjskie kurhany i kilka modlitewnych kamieni. Za nimi, jak okiem sięgnąć, rozciąga się księżycowy krajobraz. Głazy, skalne odłamki zastygłe u podnóża Himalajów, bielejące gdzieniegdzie kapliczki i samotne drzewa przepasane modlitewnymi flagami. Przed nami setki kilometrów wyboistej drogi. 

Autobus skowyczy na zakrętach, wyprzedzając sapiące, wojskowe gaziki i barwne ciężarówki. Kierowca włącza magnetofon. Ze starego głośnika zaczyna wydobywać się rzewne zawodzenie hinduskiej gwiazdy. Monotonne melodie przerywa dzika kakofonia klaksonów i pisk opon. Przed nami kawalkada aut. Pojazdy ocierają się o zwaliste głazy, a ich tylne koła zahaczają o skraj bezdennych przepaści. Nie wszystkim udaje się przejechać: w skalnych rozpadlinach można dojrzeć pokiereszowane ciężarówki, pordzewiałe jeepy...


Mój wysłużony bedeker lakonicznie wzmiankuje o kolejnych etapach podróży. Trasa liczy sobie 459 kilometrów skalnego pyłu, chybotliwych mostów i pobrużdżonej koleinami drogi. Podróż autobusem trwa dwa dni. Wystarczy przejechać przez, wysmagane wiatrem, przełęcze Baralacha (4,892m), Lachulung (5,059m) i Tanglang (5,325m), spędzić noc na równie wysoko położonym polu namiotowym w Sarću i poprzez ośnieżoną Rohtang wjechać do zielonej doliny Manali. Na następnej stronie relacja z wyprawy do doliny Kulu i zamknięta w grubej ramce informacja o osobach, które zaginęły w tym regionie. Amerykanin, Włoch, Anglicy...globtroter, biznesmen, para zakochanych. Ich zniknięcie, sugeruje autor przewodnika, to najprawdopodobniej sprawka mafii. Indyjska kamorra prężnie działa w rejonie Kulu-Manali: handel narkotykami, porwania, prostytucja.



Po zmierzchu rynki i targowiska okolicznych wiosek stają się miejscami spotkań lokalnego półświatka. W długich, zaciemnionych straganami uliczkach czai się lęk. Ten sam, który słychać w głosie Umeśa, pucybuta z Waśiszt. Lękliwym głosem opowiada o chlebodawcach prostytutki, u której bywał w młodości. Strach widać w oczach Rameśa, starego handlarza suknem, który zna wszystkich z doliny Kulu. Taki sam lęk ogarnia córkę mojego indyjskiego pracodawcy. Dwudziestoletnia Sridzia wieczorem kończy niańczyć dzieci szwagra i udaje się do swej chatki. 

Do chałupki prowadzi czarny trakt. Drożyna schodzi zakosami z gór, przebiega przez targ, podpełza pod świątynię Kali i zatrzymuje się przy poczcie. Odprowadzam Sridzię do domu. Opowiadam jej o mojej pracy, a ona zwierza mi się ze swoich zmartwień. „Masij” – przekręca moje imię. - „boję się ludzi-cieni, którzy tu mieszkają”. Pytam czy obawia się duchów. Kręci głową. - „To Indie, Masij. W tym świecie nie ma duchów”. Ściska moją dłoń i wchodzi do ciepłej izby. Rygluje drzwi. Jest bezpieczna. Zamykam bedeker. Autobus drastycznie zwalnia, zatrzymuje się prawie uderzając o obtłuczony zderzak stojącego przed nim automobilu. Czwórka Żydów próbuje dojrzeć coś przez zabrudzone okna. Widać tylko rozkrzyczany tłum stojący przy karawanie aut. Nieco dalej: dygocący na wietrze namiot – przydrożna restauracja oraz kilka wątłych, rosochatych drzew. 
Do szoferki zagląda wąsaty oficer. „Rakho! Stop, nie jedź dalej” – nakazuje kierowcy.

 

Mała kuchnia znajdowała się w głębi namiotu. Rozgrzany do czerwoności czajniki, gar z soczewicą i trzy popękane, zarzucone starymi słodyczami skrzynie. Obiad położono na stole przy oknie szałasu. Ryż, warzywa, pikantne curry. Ktoś poprosił o ćaj. „Co właściwie się stało?” - zapytał Anglik, lepiąc kulki z ciemnego ryżu, który zalegał na półmisku. Odpowiedziało mu kilka głosów. Dwa dni wcześniej w tym samym miejscu zatrzymała się ciężarówka wojskowa. Przewozili prowiant dla żołnierzy stacjonujących przy granicy. Aby wyjechać z osady musieli przebyć most zawieszony nad urwiskiem.

Wydawał się wytrzymały: solidna konstrukcja i mocne filary, wbite głęboko w przepastny jar z lodowatą rzeką. Jednak most służył już zbyt długo. Zawiodły mocowania. Żołnierze jechali, nie spodziewając się niczego złego. Kładka nagle zadrżała i jęknęła, rozpadając się. Świadom zagrożenia kierowca dodał gazu. Ciężarówka warknęła i zrywając wielokolorowe flagi, skoczyła do przodu.

W ostatniej chwili zdążyli dotrzeć na drugi brzeg. Za tylnymi kołami posypały się skały, drewno i piach. To co pozostało było karykaturą mostu – sterczące przyczółki, pozbawiony belkowania szkielet i kołyszące się na wietrze resztki flag. Na brzegu szybko zgromadzili się gapie. Nadjechały autobusy i jeepy. Dotarła wiadomość, że niedługo przybędzie ekipa, która naprawi most. „Poczekamy” – powtarzali podróżni i daremnie wyglądali pomocy. Autokarów było coraz więcej. Gęstniał też tłum na obu brzegach. Nie było łączności z Leh i tylko nieliczni otrzymywali informacje o wypadku. „Nie wiemy jak długo przyjdzie nam tu tkwić” - skwitował opowiadanie jeden z Żydów i pociągnął spory łyk mlecznej herbaty. Towarzyszące mu dziewczyny smutno pokiwały głowami. „Nawet dobrze się składa” - wtrącił Hiszpan stukając w swój notes końcówką długopisu. - „Będę mógł napisać w spokoju ostatni rozdział mojej powieści”.

Widząc skierowane w jego stronę nienawistne spojrzenia odparował szybko: „ Nie martwcie się, przecież musi być jakiś inny most" „Musi być i jest” - głos Australijczyka dobiegł nas zza baru. - „Rozmawiałem z barmanką, mówi że most linowy jest tylko cztery kilometry stąd” "No to powodzenia” – Hiszpan wylał resztkę herbaty i napełnił filiżankę cuchnącym płynem z piersiówki. „Mnie barman mówił o dziesięciu kilometrach drogi do najbliższej kładki, Tybetańczyk wspominał o piętnastu, a stary mnich z sąsiedniego stolika stwierdził, że most jest nie dalej niż dwie mile. Tak czy siak, Ladakhijczycy są genialni: wszyscy tutaj wiedzą gdzie jest most choć każdy widzi go gdzie indziej.” Łyknął nieco rozgrzewającego napoju i uśmiechnął się szelmowsko do rozczochranej Żydówki. Dyskusje przerwało nagłe wtargnięcie Nepalczyka. - „ Chodźcie natychmiast! Zobaczcie co się dzieje !”

 


Trudno było przecisnąć się przez rozwrzeszczany tłum. Gdy dotarliśmy na krawędź urwiska James, siwy Anglik o ogorzałej twarzy, stał już przy przyczółku dawnego mostu. Tam też zgromadzili się przestraszeni Ladakhijczycy. Nie brakowało także turystów, zwabionych dzikimi okrzykami. Kilku Japończyków przykucnęło na poboczu. Widać było, że próbują robić zdjęcia. Nerwowo naciskali spust migawki. Oczy wszystkich skierowane były na pozostałości mostu. Po podłamanej, wąskiej belce łączącej brzegi urwiska, idzie człowiek. Można dostrzec, że to Hindus. Pokonał kilka metrów, ostrożnie stawiając stopy. Powoli, krok po kroku idzie do przodu. Rozkłada ręce, jakby prosząc himalajski wiatr by był dla niego wsparciem. Na przeciwległym brzegu widać wojskowy gazik i grupkę żołnierzy.Stojący za Anglikiem Ladakhijczycy skandują imię bohatera. Głosy milkną gdy Hindus potyka się. Cisza. Wiatr gwiżdże między skałami, zawodzi dziko i muska ciało śmiałka leżące na dnie wąwozu. 

Odwracam wzrok i słyszę wystrzał...... Seria z karabinu maszynowego przerywa ciszę. To żołnierze próbują odstraszyć kolejnych śmiałków. Ktoś, zlękniony hukiem wystrzału, pada na ziemię. Niewiele brakowało, by stoczył się ze skarpy. Anglik siada na głazie i zamyka oczy. Siedzi nieruchomo. Kilku Hindusów próbuje wspiąć się na przęsła,słychać lament kobiet.Dwóch osiłków w skupieniu przywiązuje liny do wbitych w nasyp haków. Chcą opuścić się na dno jaru. Wracamy do namiotu. W restauracji kończy się towar, można zamówić tylko soczewice i słabą herbatę bez mleka. Leciwa barmanka uśmiecha się zza prowizorycznej lady: ” Mówią, że niedługo przyjedzie ekipa i naprawi most”. Pomoc dotarła parę dni później. Wraz z Anglikiem, grupą z Izraela i Australijczykiem wynajęliśmy jeepa i udaliśmy się na północ. Linowy most, tylko dla użytku wojska, był pięć kilometrów od restauracji. A może nieco dalej. Hiszpan został w namiocie. Widziałem jak szczęśliwy kreślił kolejne słowa w swoim notesie. O ósmej rano następnego dnia siedziałem już w biurze.

Agencja turystyczna w centrum Manali: za oknem hipisi, zdyszani podróżni, krowy i długowłosy chiromanta, leżący na cuchnącej szmacie przy sklepie z suknem. Wypisywałem bilety autobusowe dla grupy japońskich turystów. Miałem jeszcze przygotować plan wyjazdu dla himalaistów z Izraela. Ciągle jednak myślałem o zawalonym moście. Szef wpadł do biura tylko na chwilę. Zapalił amerykańskiego papierosa i przerzucił karty nowego Hindu Timesa. „Dobrze, że wróciłeś cało. W dzisiejszym wydaniu piszą, że zginęła tam setka ludzi. Jakiś mnich buddyjski stwierdził, że to miejsce jest przeklęte. Podobno nawiedzone przez demony”.

 Uśmiechnął się pogardliwie odkładając gazetę. - „ XXI wiek a ludzie wciąż są zabobonni. Przecież w tym świecie nie ma duchów”.